π. Γεώργιου Μεταλληνός (+)
Γεννήθηκε στην Άνδρο το 1784. Το βαπτιστικό του όνομα ήταν Θωμάς. Διδάχθηκε τα πρώτα γράμματα στο νησί του. Τη βασική του όμως εκπαίδευση την έλαβε στη Σχολή των Κυδωνιών και στις Σχολές της Πάτμου και της Χίου. Δεκαοκτώ ετών χειροτονήθηκε διάκονος και πήρε το όνομα Θεόφιλος. Σπούδασε στην Πίζα της Ιταλίας φιλοσοφία, φυσικομαθηματικά και φυσιολογία (1803-1807) και στο Παρίσι (1807-1810) φιλοσοφία. Εκεί γνωρίσθηκε και συνδέθηκε με τον Κοραή. Το 1811 ο Καΐρης έγινε διευθυντής της Ευαγγελικής Σχολής Σμύρνης, όπου έμεινε όμως μόνο ένα χρόνο. Το 1812 αναλαμβάνει διδασκαλία στη Σχολή των Κυδωνιών. Το 1819 μυήθηκε στη Φιλική Εταιρεία. Έλαβε ενεργό μέρος στον αγώνα του 1821. Πολέμησε, τραυματίσθηκε και ως πληρεξούσιος της Άνδρου έλαβε μέρος στις Εθνοσυνελεύσεις. Αυτός ορίσθηκε να προσφωνήσει τον Καποδίστρια, όταν ο Κυβερνήτης ήλθε στην Ελλάδα (1828). Πραγματοποιεί ταξίδια στο εξωτερικό, για να συγκεντρώσει χρήματα, και το 1834 εγκαταστάθηκε στην Άνδρο, αποφασίζοντας να ιδρύσει εκεί το Ορφανοτροφείο του. Το σχολείο άρχισε να λειτουργεί το 1835, με 35 ορφανά του Αγώνα, γρήγορα όμως εξελίχθηκε σε πασίγνωστη Σχολή, που συγκέντρωνε μαθητές από όλη την Ελλάδα, την Πόλη και άλλες βαλκανικές περιοχές ακόμη, π.χ. τη Βουλγαρία. Αρνήθηκε την πρόταση, που του έγινε το 1837, να διορισθεί καθηγητής της Φιλοσοφίας στο νεοϊδρυμένο Πανεπιστήμιο Αθηνών.
Το 1839 αποκαλύφθηκαν τα όσα δίδασκε στο Ορφανοτροφείο του, ο θεοσεβισμός του δηλαδή, η θρησκεία που ο Καΐρης δημιούργησε, και καταγγέλθηκε για κακοδοξία. Έτσι αρχίζουν οι περιπέτειες του Καΐρη, που τις επιδείνωσε η φανατική εμμονή στις δοξασίες του. Κλείσθηκε το σχολείο του, καθαιρέθηκε ο ίδιος, μεταφέρθηκε στη Σκιάθο και έπειτα στη Σαντορίνη, όπου κλείσθηκε σε μοναστήρι. Επειδή είχε ήδη ζητήσει να του επιτραπεί έξοδος από τη χώρα, παίρνει την άδεια της Πολιτείας και ξαναπηγαίνει στην Ευρώπη, στο Παρίσι και κατόπιν στο Λονδίνο, όπου διδάσκει σε κύκλο ομογενών τα φιλοσοφικά μαθήματα. Το 1844, με τη δυνατότητα που του έδωσε το Σύνταγμα, επιστρέφει στην Ελλάδα. Μετά το θάνατο όμως του προστάτη του I. Κωλέττη, δέχεται νέες επιθέσεις, γιατί συνέχιζε να διαδίδει τις κακόδοξες διδασκαλίες του στηρίζοντάς τες και με ειδικές συγγραφές. Κατηγορήθηκε για προσηλυτισμό και το Δεκέμβριο του 1852 δικάσθηκε στο δικαστήριο της Σύρου και καταδικάσθηκε σε φυλάκιση. Κλείσθηκε στις φυλακές, όπου και πέθανε στις 9 Ιανουάριου του 1853. Λίγες μέρες αργότερα ο Άρειος Πάγος, με απόφασή του, απαλλάσσει τον Καΐρη από τις κατηγορίες που του είχαν αποδοθεί, δείγμα και αυτό της πνευματικής σύγχυσης της εποχής και της ιδεολογικής πόλωσης, που είχε ήδη επικρατήσει.
Διλημματική —και γι’ αυτό συνάμα τραγική — μορφή παραμένει για πολλούς, ακόμη και σήμερα, ο Θεόφιλος Καΐρης. Αγαπήθηκε και κατακρίθηκε, τιμήθηκε και καταδικάστηκε. Δοξάστηκε ως ευεργέτης της Πατρίδας, αλλά και στιγματίστηκε ως νοθευτής της πνευματικής ταυτότητάς της.
Που βρίσκεται όμως η αλήθεια; Πιστεύω, πως μια κατά το δυνατό αντικειμενική θεώρηση του Καΐρη ήταν πολύ δυσκολότερη στην εποχή του απ’ όσο σήμερα, που η γνώση μας έχει πολύ πλουτιστεί γύρω από το πρόβλημά του. Για την κοινωνία του ΙΘ’ αιώνα ο Καΐρης (πρέπει να) ήταν πραγματικός «σταυρός». Πολύ περισσότερο για την Εκκλησία, που βρέθηκε αναγκασμένη να τον καθαιρέσει. Να αρνηθεί δηλαδή έναν φημισμένο κληρικό της. Γιατί είχε δύο όψεις ο Καΐρης, ασύμπτωτες μεταξύ τους. Διδάσκαλος του Γένους ακαταπόνητος και εθνικός αγωνιστής, αλλά και εισηγητής «καινών δαιμόνιων», αλλοιωτικών της παράδοσής μας.
Το ίδιο το πρόσωπο και οι αγώνες του για την ανάσταση της Πατρίδας σε κάνουν να το θαυμάζεις, οι ιδέες του όμως σε αποστασιοποιούν αυτόματα και σε αναγκάζουν να πάρεις θέση κριτική απέναντί του. Πόσοι όμως μπορούσαν —και μπορούν— να κρίνουν τις ιδέες και με ποια κριτήρια! Εδώ εντοπίζεται το σημείο της διαφοροποίησης των απόψεων στην προσέγγιση του Καΐρη. Η κοινωνική προσφορά και δράση μένουν στην επιφάνεια και πέφτουν εύκολα στην αίσθηση (προ πάντων του πλήθους). Οι ιδέες όμως, για να κατανοηθούν και ερμηνευτούν, προϋποθέτουν επαφή με το βάθος και ικανότητα ενδοσκόπησης. Αλλά και πάλι η αποτίμησή τους εξαρτάται από τα χρησιμοποιούμενα κριτήρια, και γι’ αυτό δεν λείπει ποτέ το προσωπικό στοιχείο, που διαφοροποιεί τη μια κρίση από την άλλη. Έτσι, για μια μερίδα η καταδίκη του Καΐρη ήταν μεν οδυνηρή, αλλά δίκαιη και αναπότρεπτη. Για μια άλλη —αντίθετα— ο Καΐρης υπήρξε «θύμα του κατεστημένου και της συντήρησης» της εποχής του, μιας «μισαλλόδοξης» εκκλησίας και μιας «απολυταρχικής» πολιτείας. Και συμβαίνει συχνά, η καταδίκη κάποιου προσώπου, που διαθέτει μια δύναμη μαγνητισμού στα λαϊκά στρώματα, να κάνει τον «ένοχο» ακόμη πιο συμπαθητικό, σε σημείο που να επικαλύπτονται τα αίτια που την προκάλεσαν.
Αυτό ακριβώς συνέβη —και συμβαίνει ακόμη— και στην περίπτωση του Καΐρη. Αυτή είναι η προσωπική μας γνώμη, που πολύ συνοπτικά αναπτύσσεται στη συνεχεία. Καμιά κρίση όμως δεν μπορεί να μείνει απροϋπόθετη. Γι’ αυτό και η παρακάτω ανατοποθέτηση του προβλήματος της καταδίκης του Καΐρη γίνεται με βάση συγκεκριμένα κριτήρια, που όμως είναι ανάγκη να μη φιμώνονται, αν θέλουμε να αποφύγουμε τη μονοδρομική θεώρηση, δηλαδή την «αίρεση».
Η καταδίκη του Καΐρη
Ο Καΐρης δεν καταδικάστηκε από την Εκκλησία (ιεραρχία) και την Πολιτεία της εποχής του για όσα καλά πρόσφερε στην πατρίδα ή μόνο για τις ατομικές αρχές και πεποιθήσεις του. Η προσφορά του στην πατρίδα τιμήθηκε λαμπρά. Αλλά και οι ατομικές του πεποιθήσεις μπορούσαν να μείνουν ανεξέλεγκτες, αν δεν επιδίωκε ο Καΐρης να τις σαρκώσει στη νεοελληνική πραγματικότητα κάνοντάς τες κοινωνική πράξη, πράγμα που επιτεύχθηκε σε σημαντικό βαθμό. Γιατί ο Καΐρης έγινε δημιουργός (θρησκευτικο-φιλοσοφικού) ιεροκρατικού συστήματος. Πρόκειται για τον περιβόητο «θεοσεβισμό» του. Χώρος διαμόρφωσης και εφαρμογής του συστήματός του ήταν το Ορφανοτροφείο της Άνδρου, δημιούργημα του ίδιου του Καΐρη. Έτσι, πίσω από μια λειτουργία κοινωνικά καταξιωμένη (φιλανθρωπία), καλυπτόταν ένα σύστημα με θρησκευτικές, κοινωνικές και πολιτικές προεκτάσεις. Γι’ αυτό άλλωστε δεν προκάλεσε μόνο την αντίδραση της εκκλησιαστικής ιεραρχίας, αλλά και της Πολιτείας, που δεν θα είχε ιδιαίτερους λόγους να ενοχληθεί, αν ο Καΐρης περιοριζόταν σε ένα θρησκευτικό ή θεωρητικό πλαίσιο, όπως δεν έδειχνε να ενοχλείται η Πολιτεία ιδιαίτερα και από τους δυτικούς μισσιονάριους και τα τόσα αλλά (δυτικά) ιδεολογικά ρεύματα που άρδευαν κατακλυσμικά την ελληνική κοινωνία.
Ας δούμε όμως χωριστά το σύστημα του Καΐρη και τη στάση Εκκλησίας και Πολιτείας απέναντί του, για να προχωρήσουμε σε μερικά βάσιμα συμπεράσματα.
α) Η Σύνοδος στη γνωστή αντικαϊρική απόφασή της (3 Νοεμβρ. 1839) ονομάζει τον θεοσεβισμό «καινήν θρησκείαν», «ασέβειαν και αθεΐαν». Ο ίδιος ο Καΐρης διατεινόταν (αρχικά) ότι «ούτε εισηγητής, ούτε ιδρυτής νέας θρησκείας» ήταν, αλλά και ούτε «προσηλυτιστής υπέρ αυτής». Που βρίσκεται λοιπόν η αλήθεια; Ευτυχώς για μας σήμερα τα πράγματα είναι πια ξεκαθαρισμένα. Ο θεοσεβισμός του Καΐρη ήταν ιδιόμορφο (θρησκευτικοκοινωνικό) σύστημα αναιρετικό της ουσίας γενικά του Χριστιανισμού και όχι μόνο της Ορθοδοξίας. Ο Καΐρης θεωρούσε τη θεοσέβεια ως τη μόνη αληθινή θρησκεία, καταργώντας κάθε άλλη θρησκεία, μαζί και τον Χριστιανισμό. Ιδιαίτερα ο αντιχριστιανικός χαρακτήρας του φαίνεται από το «Σύμβολό» του, στο οποίο απορρίπτονται tacite όλα τα χριστιανικά «δόγματα» και αυτό το θεμέλιο της χριστιανικής πίστης, ο Τριαδικός Θεός και η ενανθρώπηση του Θεού Λόγου.
Ο λόγος σ’ αυτό είναι για Θεό αόριστο και άγνωστο, αφού δεν γίνεται δεκτή η υπερφυσική αποκάλυψη, η αυτοφανέρωση και είσοδος του Θεού στην ιστορία, στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Με βάση την αόριστη αυτή «θεολογία» δημιούργησε ο Καΐρης δική του «σωτηριολογία», «εκκλησιολογία» και «εσχατολογία», ώστε να μην μπορεί να μιλεί κανείς για αίρεση χριστιανική, αλλά για σαφώς αντιχριστιανική θρησκεία και καθολική της χριστιανικής πίστης ανατροπή.
Το σύστημα του Καΐρη είχε όμως, όπως είπαμε, και κοινωνικές προεκτάσεις. Ήταν τρόπος ζωής, που κάλυπτε και τον κοινωνικό χώρο, με την απαραίτητη γι’ αυτό πλαισίωση. Άρχιζε από τη λατρεία —δικής του επινόησης: ειδικά σχεδιασμένος ναός, ειδικές εορτές και τελετές, προσευχές και ύμνοι, ειδικοί κληρικοί («Θειαγοί» ή «Ιεραγοί», άνδρες και γυναίκες) με απόρριψη φυσικά της μυστηριακής ιερωσύνης (από τον «ορθόδοξο» κληρικό Καΐρη!).
Νέο ακόμη ημερολόγιο, κατά μίμηση του ιδρυτή θρησκείας στη Δύση A. Comte, και νέα χρονολογία (αρχή το 1801) —επανάληψη προφανώς της ανάλογης ενέργειας της γαλλικής επανάστασης, αλλά και του Μωάμεθ. Όλα φανερώνουν την τάση για το νέο, το διαφορετικό. Νέα και η γλώσσα των «ιερών» κειμένων, όχι χρονικά όμως, γιατί πρόκειται για μια αρχαιοελληνική διάλεκτο (τη δωρική), που καθιστούσε μυστηριώδη και επιβλητικότερο το λόγο.
Σ’ αυτά πρέπει να προστεθούν οι πληθωρικές ηθικές διατάξεις, που όριζαν προγραμματικά τη ζωή των «θεοσεβών», η σεκταριστική μορφή της κοινωνίας του —αποκοπή (ιδεολογική και βιωτική) από την υπόλοιπη κοινωνία, που θεμελιωνόταν και πρακτικά με τον περιορισμό των γάμων μέσα στο θεοσεβικό χώρο, και η απόρριψη explicite της υπόλοιπης κοινωνίας: «συναγελασμοί και αυτοίς τοις αγελαστικοίς ζώοις ανοίκειοι». Η θεωρητική και πρακτική «αναρχία» του Καΐρη δηλαδή (αθέτηση της βασιλείας αλλά και κάθε πολιτειακής αρχής, ως εναντίων στην ισότητα των ανθρώπων), δεν ήταν παρά δευτερογενή κοινωνικά αξιώματα, που απέρρεαν από τον ευρύτερο κοινωνικό σεκταρισμό του και την ολική απόρριψη της κοινωνίας και της δομής της. Έτσι μπορεί να εξηγηθεί και η άρνησή του να διορισθεί καθηγητής στο οθωνικό Πανεπιστήμιο (αθέτηση της δημοσιοϋπαλληλικής ιδιότητας) και του παρασήμου της πολιτείας (έμμεση απόρριψή της).
Το σύστημα του Καΐρη προσφερόταν σε μικρούς και μεγάλους, αλλά ιδιαίτερα στη νεολαία, κάτι που πρόδιδε την προοπτική και τα μακρόπνοα σχέδιά του. Η μαγική ελκυστικότητα του καινοφανούς (πρβλ. Πράξ. 17,21!) αύξαινε το βεληνεκές και τη διεισδυτικότητά της. Οι μαθητές από 30 έφθασαν γρήγορα τους 600, από διάφορα μέρη της τότε μικρής Ελλάδας, ακόμη και από την Πόλη και τη Μικρασία. Μαζί με τα παιδιά συνωστίζονταν στο καϊρικό περιβάλλον και ενήλικες, άνδρες και γυναίκες. Ανάμεσά τους και πρόσωπα, που έπαιξαν αργότερα σημαντικό ρόλο στη ζωή του τόπου: ο Θ. Δελληγιάννης και ο Α. Συγγρός λ.χ., αλλά και διάφοροι σημαντικοί παράγοντες της τότε κοινωνίας (δικαστικοί, έμποροι, εκπαιδευτική, ακόμη και κληρικοί). Αν δεχθούμε — έστω και με επιφυλάξεις— τις καταγγελίες των κατηγόρων του Καΐρη, ο προσηλυτισμός του έφθανε μέχρι το Παρίσι, στους εκεί Έλληνες σπουδαστές, ενώ στην Άνδρο περίπου 700 οικογένειες το 1852 είχαν προσχωρήσει στον καϊρισμό. Όσο και αν παρουσιάζονται τα πράγματα διογκωμένα, τα γεγονότα δεν μπορούν να αμφισβητηθούν, έστω και αν ανασηματοδοτούνται αργότερα με βάση άλλες ιδεολογικές επιλογές, όπως λ.χ. στην περίπτωση του Α. Συγγρού.
β) Δεν ξέρω, αν μετά από αυτά η «καταδίκη» του από την εκκλησιαστική ιεραρχία μπορεί να θεωρηθεί αναίτια και να αποδοθεί αποκλειστικά σε προκατάληψη. Ο Καΐρης δεν καταδικάστηκε για τη σοφία ή το διδακτικό του έργο! Η προσφορά του αυτή εκτιμόταν υπέρμετρα από τους εκκλησιαστικούς κύκλους και την ίδια την Ιεραρχία. Ο Κ. Οικονόμος λ.χ., πρώην φίλος του και κατόπιν σφοδρός κατήγορός του, τον επαινούσε για το έργο του και την εθνική προσφορά του, ομολογώντας ότι «ευσεβώς και οσίως» έδρασε ο Καΐρης πριν από την Επανάσταση. Η «Ευαγγελική Σάλπιγξ», φύλλο θρησκευτικό υπό την επιρροή του Οικονόμου, έγραφε στα 1836/7: «… του κατά πάντα ενάρετου και σοφωτάτου ανδρός και κλεινού διδασκάλου ημών Κυρίου Θεοφίλου Καϊρου, όστις κατέστησε και το ευεργετικώτατον τούτο σχολείον (το Ορφανοτροφείο) καθώς και εαυτόν παντός επαίνου ανώτερον». Ο από Σιναίου Κωνστάντιος και οικουμενικός πατριάρχης (1830-34) του χάρισε (1834) μια εκκλησία και το γύρω οικόπεδο, μετόχι του Σινά, για τη λειτουργία του Ορφανοτροφείου, δίνοντας και χρηματική ενίσχυση —μολονότι γνωστός ρωσόφιλος. Αλλά και η Σύνοδος στο γράμμα της από 10.7.1839 του γράφει: «Ασπαζομένη πάντοτε την αληθή παιδείαν η Αγία του Χριστού Εκκλησία (…), έχαιρε μεγίστην χαράν, βλέπουσα μεταξύ των πεπαιδευμένων του έθνους αγωνιζόμενον και τον κατά πνεύμα αυτής υιόν Θεόφιλον τον αγώνα τον καλόν…». Τον ονομάζει ακόμη: «ο μεταξύ των διακεκριμένων κληρικών συναριθμούμενος και παρά πάντων τιμώμενος των ομογενών» — «διδάσκαλος ζηλωτής της αληθούς παιδείας, ο ευσεβής και φιλόχριστος». Για τα κηρύγματά του εκφράζει την έκπληξή της: «…το άκουσμα τούτο όσον είναι λυπηρόν και φρικώδες, τόσον αφ’ ετέρου θεωρείται απίστευτον…».
Η Σύνοδος δεν καταδίκασε τον Καΐρη αιφνίδια και άκριτα. Από το 1838 ακούονταν οι πρώτοι ψίθυροι — δίδασκε μόνος, μη θέλοντας άλλο δάσκαλο στη σχολή του. Αργότερα —και αιφνιδιαστικά— έπαυσε να ιερουργεί ως ορθόδοξος κληρικός και να κηρύττει, στην Εκκλησία, εισάγοντας τη δική του λατρεία στη Σχολή του. Οι προκλήσεις γίνονταν εκ μέρους του Καΐρη συνεχώς ισχυρότερες, όσο προχωρούσε η συνειδητή διαφοροποίηση του από την πράξη της Εκκλησίας του. Η επέμβαση όμως της Συνόδου αρχίζει μόλις το 1839, και δεν μπορούσε να γίνει αλλιώς, αφού ο Καΐρης δεν ήταν ένας οποιοσδήποτε πολίτης, αλλά κληρικός, έφερε το σχήμα της Εκκλησίας και εμφανιζόταν ως εκπρόσωπός της. Και είναι βέβαιο, πως θα μακροθυμούσε ακόμη περισσότερο η Σύνοδος —με γραμματέα της τον φιλελεύθερο και ανεκτικότατο Φαρμακίδη— αν δεν έφθαναν στην Ελλάδα οι διαμαρτυρίες του Πατριαρχείου και σωρεία καταγγελιών του Τύπου και από λαϊκούς, και μάλιστα κρατικούς υπαλλήλους των Κυκλάδων. Ακόμη και ο επίσκοπος της Άνδρου («κωφόν» τον αποκαλεί ο Οικονόμος) σιωπούσε, σεβόμενος το κύρος του Καΐρη.
Αλλά και η μέθοδος που ακολούθησε η Σύνοδος αποδεικνύεται μητρική, έξω από κάθε μισαλλοδοξία, και σύμφωνη με την εκκλησιαστική παράδοση. Και τούτο γίνεται δεκτό όχι μόνο από θεολόγους, αλλά και από επιστήμονες και κριτικούς φιλελεύθερους (Καμπάνης, Μελάς κ.α.). Γίνεται από τη Σύνοδο μια σειρά προσπαθειών συνεννόησης με τον Καΐρη. Στέλνονται γράμματα και απεσταλμένοι, διεξάγονται συζητήσεις. Προηγείται μάλιστα μια πλάγια ενέργεια (του γράφει ανεπίσημα ο φίλος και συναγωνιστής του στην Επανάσταση Θεοδώρητος Σελλασίας). Και μόνον όταν ο Καΐρης εμμένει στην επιλογή του με απολυτότητα και σφοδρότητα, τότε η Σύνοδος προχωρεί στις κανονικές ανακρίσεις. Η καθαίρεσή του —το κανονικά επιβεβλημένο και γι’ αυτό δίκαιο εκκλησιαστικό μέτρο— μολονότι αποφασίζεται το 1839, εφαρμόζεται το 1841, η δε απέλαση του Καΐρη (με απόφαση της πολιτείας) γίνεται με δική του αίτηση («…θέλω απέλθει, όπως ο Θεός με φωτίσει… εύελπις, ότι η Ιερά Σύνοδος δεν θέλει με αρνηθεί ποτέ την χάριν ταύτην…» —14.9.1839) και αυτή τη λύση υποδείκνυε από την αρχή και ο Φαρμακίδης.
Ακόμη και ο Φαρμακίδης θα δικαιώσει (στην «Απολογία» του) την τακτική της Συνόδου: «… Όθεν δεν κατακρίνω, ούτε δύναμαι να κατακρίνω την ιεράν Σύνοδον, δι’ ην απέφηνε κατά του Κυρίου Καΐρου γνώμην… Εβάδισεν όπως όφειλε να βαδίση, αφού εξ αρχής δεν ενέκρινε την ήσυχον και αθόρυβον οικονομίαν εις κατάπαυσιν του σκανδάλου». Ο Φαρμακίδης ήταν μέλος της Συνόδου, που καταδίκασε τον Καΐρη, άλλ’ είχε προτείνει —για να σώσει τον καινοτόμο κληρικό— να του επιτραπει η έξοδός του από την Ελλάδα, ώστε το πράγμα, όπως ενόμιζε, να λυθεί σιωπηρά. Ξεχνούσε όμως ότι η υπόθεση είχε πια ξεφύγει από το πρόσωπο του Καΐρη. Δεν επρόκειτο πια για ατομικές του πεποιθήσεις, ώστε να εφαρμοσθεί «ανεξιθρησκεία», όπως ο ίδιος ο Καΐρης ζητούσε («… επιτρέπεται εν ευνομουμένω κράτει, καυχωμένω μάλιστα επί ανεξιθρησκεία, να ερευνά τις την συνείδησιν του ετέρου και να ζητή έγγραφον ομολογίαν της πίστεώς του;» —1839). Η καινοτομία του Καΐρη είχε περάσει πια στο Λαό —στο ανώνυμο πλήθος— που η είχε μυηθεί σ’ αυτήν ή την απέκρουε, και γι’ αυτό θα θεωρούσε τη Σύνοδο συνένοχη του Καΐρη, αν αυτή σιωπούσε, ερμηνεύοντας τη σιωπή σαν καταξίωση του συστήματος του.
Η Σύνοδος ήταν αδύνατο να σιωπήσει, όπως εξελίχθηκαν τα πράγματα. Ο Καΐρης ήταν κληρικός και εμφανιζόταν ως εκπρόσωπος της Εκκλησίας. Και γι’ αυτό του ζητήθηκε γραπτή ομολογία, όπως ζητείται άλλωστε και από τον κάθε επίσκοπο («κλείς ασφαλείας», λέγεται) κατά τη χειροτονία του. Αν προσπερνούσε την περίπτωση Καΐρη η Σύνοδος, θα ήταν σαν να αυτοκαταργόταν, αθετώντας το ρόλο της, ως εγγυητή της καθαρότητας της ορθόδοξης πίστης και παράδοσης. Οι διδασκαλίες του Καΐρη ήταν εξάλλου από αιώνες συνοδικά καταδικασμένες. Το περίεργο άρα —και πρωτοφανές συνάμα— θα ήταν να μην πάρει θέση επίσημα και ανοικτά η Σύνοδος, αφού ο Καΐρης είχε πια μόνος του αποκοπεί από την εκκλησιαστική κοινωνία (αυτοαφορισθεί και αυτοκαθαιρεθεί) και δεν έμενε παρά μόνη η τυπική διακήρυξη της καθαίρεσής του.
Οι απαντήσεις του, άλλωστε, ήταν όχι μόνο ανήκουστες, αλλά και τερατώδεις για «ορθόδοξο» κληρικό: ζητούσε να του επιτραπεί να πάει σε μια ευρωπαϊκή (sic) Ακαδημία, να διδαχτεί δογματική θεολογία, για να ομολογήσει πίστη σ’ αυτήν! Αλλά και ποτέ δεν έπαυσε να εμμένει στο «πιστεύω» του. Από το 1844 (επέστρεψε βάσει της ελευθερίας του Συντάγματος) μέχρι το 1852 συνέχισε τον προσηλυτισμό στο σύστημά του, έστω και αν, όπως δέχονται μερικοί, το πείσμα ενισχυόταν από το πάθος του εναντίον Εκκλησίας και Πολιτείας.
γ) Το ζήτημα του Καΐρη επιδεινώθηκε ακόμα περισσότερο — είναι γεγονός— με την ανάμειξη σ’ αυτό της Πολιτείας. Πολύ δε περισσότερο, αφού περιπλέχτηκε στους πολιτικούς (κομματικούς) μηχανισμούς της ταραγμένης εκείνης εποχής (1833-1843). Από το 1836 είχε ενταθεί η ρωσική επιρροή πάνω στον Όθωνα σε βάρος της αγγλικής, και ο Καΐρης ήταν γνωστός ως φιλοάγγλος. Ο φιλορωσικός «Αιών» έγραφε με μανία εναντίον του, ενώ με τον ίδιο φανατισμό τον υπεράσπιζαν οι φιλοαγγλικές εφημερίδες « Αθήνα» και «Φίλος του Λαού». Από τους υποστηρικτές του θεωρήθηκε θύμα της Ρωσίας και του Οικουμενικού Πατριαρχείου, που βρισκόταν πάντα υπό την επιρροή της λόγω του «ομοδόξου». Η Πολιτεία, πράγματι, συνήργησε στην εκκλησιαστική καταδίκη του και την περιέβαλε με το κύρος της, προχωρώντας στην απομόνωση, τη φυλάκιση και την απέλασή του. Πολλοί κατακρίνουν την πολιτειακή ανάμειξη. Υπάρχει όμως και εδώ μια εξήγηση, που βγαίνει από το κλίμα της εποχής, που όταν αγνοείται είναι φυσικό να δημιουργούνται παρερμηνείες.
Το ότι οι αντιπολιτειακές θέσεις του Καΐρη θα τον οδηγούσαν αναπότρεπτα σε ρήξη με την Πολιτεία, ήταν αναμενόμενο. Ο Όθωνας είχε προειδοποιηθεί από Έλληνες και ξένους για τη στάση του Καΐρη, η άρνηση δε από τον τελευταίο του κρατικού παρασήμου ήταν η έμπρακτη επιβεβαίωση των καταγγελιών. Είναι όμως πάλι γεγονός, ότι η Πολιτεία αρχικά είχε άλλες διαθέσεις απέναντι στον Καΐρη. Και τούτο δεν συνάγεται μόνο από την απολογία της Πολιτείας στον «Ελληνικό Ταχυδρόμο» (εφημερίδα της Κυβερνήσεως, 1839), αλλά και από εύγλωττα γεγονότα. Δεν είναι μόνο η απονομή και σ’ αυτόν του ανωτάτου παρασήμου της Χώρας, ή η πρόταση να διοριστεί καθηγητής της φιλοσοφίας στο νεοσύστατο Πανεπιστήμιο, αλλά και η απόλυτη εμπιστοσύνη που του έδειξε η Πολιτεία, ώστε να αφήνει τη σχολή του έξω από κάθε εποπτεία, την οποία ο ίδιος ο Καΐρης αρνήθηκε επίμονα.
Σ’ αυτή τη συνάφεια όμως πρέπει να υπογραμμισθεί μια χαρακτηριστική αντιστοιχία. Το έτος 1839 —αρχή οδυνών για τον Καΐρη— συντάραξαν την ελληνική κοινωνία δύο γεγονότα, ιδεολογικά διαμετρικά αντίθετα μεταξύ τους. Το ένα είναι η «συνωμοσία» της Φιλορθοδόξου Εταιρείας, με καθαρά παραδοσιακό, ορθόδοξο και συνάμα φιλορωσικό περιεχόμενο, που όμως κρίθηκε ως αντικαθεστωτικό κίνημα και πατάχθηκε από το Κράτος. Το άλλο είναι η υπόθεση του Καΐρη, με καθαρά δυτικό, αντιπαραδοσιακό-αντιορθόδοξο και φιλοαγγλικό χαρακτήρα, που κρίθηκε εξίσου επικίνδυνη για την κρατική ασφάλεια. Δεν έγινε, λοιπόν, καμιά διάκριση στην περίπτωση Καΐρη.
Στην πρώτη περίπτωση η απειλή (για την πολιτεία) προερχόταν από τη (φαινομενικά τουλάχιστο) διάθεση για ορθόδοξη (ρωμαίικη) λύση του πολιτειακού προβλήματος. Στη δεύτερη τάραζε την Πολιτεία το «σκοπούμενον», που ήταν η ανατροπή της χριστιανικής —όχι μόνο της ορθόδοξης— θρησκείας, με βάση «την ασέβειαν περί τα θεία δόγματα και μυστήρια της ιεράς ημών εκκλησίας». Και στη δεύτερη όμως περίπτωση, με τα δεδομένα της εποχής, όφειλε η Πολιτεία να επέμβει. «Εις τοιαύτην περίπτωσιν, τι ήθελε κάμει πάσα κυβέρνησις, περί πολλού ποιουμένη τα πνευματικά και υλικά συμφέροντα του Κράτους, την παρούσαν και μέλλουσαν ευδαιμονίαν του λαού της;». Η επέμβαση ήταν αυτονόητη. Δεν ενεργούσε «βυζαντινά» η Πολιτεία —παρά τον εις αλλά σημεία σαφή αντιβυζαντινισμό της— ως προστάτης δηλαδή της Πίστης. Ήταν «υποχρεωμένη» να επέμβει βάσει του δικού της Καταστατικού Χάρτη της Εκκλησίας του 1833 (ανακήρυξη πραξικοπηματική του ελλαδικού αυτοκεφάλου), που όριζε τον Όθωνα «κυριάρχην» της Εκκλησίας και «αρχηγόν» της για «το διοικητικόν μέρος» (πολιτειοκρατία). Η υπόθεση, λοιπόν, του Καΐρη, και αν ακόμη δεν έθιγε άμεσα την Πολιτεία ή την κοινωνική τάξη, δεν έπαυε να αφορά πρωταρχικά την Πολιτεία, αφού η Εκκλησία ήταν υπό τον άμεσο έλεγχο και την εξουσία της. Και για τα εκκλησιαστικά, κέντρο αναφοράς ήταν η Πολιτεία, ως όργανο της οποίας ενεργούσε στην ουσία η Σύνοδος. Κανένας, λοιπόν, φανατισμός δεν επικράτησε από την πλευρά τουλάχιστο της Εκκλησίας, που με την παρουσία του «βασιλικού επιτρόπου» και το βέτο του ήταν ολότελα ανίσχυρη, δέσμια στην ουσία της κρατικής εξουσίας.
δ) Το δράμα του Καΐρη όμως φωτίζεται περισσότερο από τον αντίκτυπο της περιπέτειάς του στον ελληνικό λαό, και γενικά στον κοινωνικό χώρο. Η δίωξή του, ιδιαίτερα από την Πολιτεία, ήταν φυσικό να ηρωοποιήσει τον Καΐρη, που τον συνόδευε πάντα ο φωτοστέφανος του εθνικού αγωνιστή, και να θεωρηθεί θύμα της πολιτικής. Την εντύπωση αυτή ενίσχυε η αντικυβερνητική (φιλοαγγλική) μερίδα, αλλά και φιλοδυτικοί πολιτικοί υποστηρικτές του, όπως ο I. Κωλέττης. Ο διχασμός για την καταδίκη του Καΐρη απλώθηκε σε όλα τα επίπεδα της εθνικής ζωής.
Η στάση απέναντι στον Καΐρη ξέφυγε από κάθε όριο κριτικού ελέγχου —όπως συμβαίνει συνήθως— και καθοριζόταν από τις προσωπικές πεποιθήσεις (ιδεολογικές και πολιτικές) και κυρίως από την τοποθέτηση απέναντι στην εκκλησιαστική παράδοση και την εκκλησιαστική ιεραρχία, ώστε λίγο να προσέχονται οι ίδιες οι ιδέες του Καΐρη, τις οποίες είναι βέβαιο ότι πολλοί —και όχι μόνο ο απλός λαός— δεν μπορούσαν να αποτιμήσουν σωστά μέσα στη θρησκευτική τους αδιαφορία.
Η διάβρωση, έπειτα, των συνειδήσεων και η άμβλυνση των κριτηρίων, που είχε αρκετά αυξηθεί, δεν επέτρεπε σε πολλούς να προχωρήσουν από την επιφάνεια της καιρικής ηθικολογίας στην ουσία του συστήματος του. Έτσι προσωπικότητες του επιστημονικού κόσμου, όπως ο Ν. Σαρίπολος και ο Μ. Ρενιέρης, ανέλαβαν πρόθυμα την υπεράσπισή του (1853). Θερμή στάση απέναντί του τήρησαν η αγγλική κυβέρνηση (για ευνόητους λόγους) και το φιλοαγγλικό κόμμα. Όσοι όμως από τους λογίους είχαν επίγνωση της καϊρικής ιδεολογίας, μολονότι κοραϊστές και φιλελεύθεροι, όπως ο Φαρμακίδης και ο Βάμβας, καταδίκασαν το σύστημα του Καΐρη και την προσπάθειά του. Ακόμη και οι προτεστάντες μισσιονά- ριοι (Leeves, Lowndes και Benjamin) τον χαρακτηρίζουν απερίφραστα «δεϊστή», όπως ξέρουμε από (ανέκδοτες) εκθέσεις τους, ενώ με χαρά έβλεπαν τη σύγκρουση του Καΐρη με την ελληνική Εκκλησία, και δήλωναν το σκεπτικισμό τους για την τολμηρότητα και σοβαρότητα της καινοτομίας του. Δεν έλειψαν φυσικά και ταπεινότερα κίνητρα συμπάθειας: «Πολλοί των Ανδρίων, ωφελούμενοι από των ξένων μαθητών, και τρόφιμα πωλούντες ακριβώς (ακριβά), και ναυτικά δάνεια παρ’ αυτών λαμβάνοντες εις τα πλοία, ηγάπων και την ορφανοτρόφον σχολήν και τον Σχολάρχην, τ’ αλλά δι’ ολίγον εφρόντιζον περί της διδασκαλίας».
Όσοι όμως είχαν διασώσει τα ορθόδοξα κριτήρια μπορούσαν να αντιληφθούν τι εσήμαινε στο βάθος της «η αποστασία» του Καΐρη. Και όχι μόνο κληρικοί (π.χ. Κ. Οικονόμος, Ν. Δούκας), αλλά και λαϊκοί, όπως ο Στρατηγός I. Μακρυγιάννης, ο οποίος στα «Απομνημονεύματά» του κατηγορεί τον Καΐρη ότι απάτησε το Λαό: «…Γέλασε τους γονέους και τους πήρε τα παιδιά τους και τα πρόκοψε». Δριμύτερος όμως είναι στα «Οράματα και Θάματά» του: «… Ο καλόγερος Καΐρης θέλει να φορεί όλα του Χριστού τα φορέματα, και αυτόν τον Χριστόν και Θεοτόκο και αγίους δεν θέλει, ότι ο Θεός δεν τον ρώτησε να τον συβουλευτεί και τον καλόγερον σοφό Καγίρη, και τότε, αν συγκατανέψει ο Καΐρης, να γένουν τα κοντράτα. Και αφού αυτό αμέλησε ο Θεός και δεν συβουλευτή αυτόν τον σοφόν, τότε και αυτός δραπετεύει με τα ίδια φορέματα και θέλει να γένει αρχίθρησκος με κούφια καρύδια και ασκιά γιομάτα αγέρα…».
Ο Μακρυγιάννης, με τη φυσική διάκρισή του και το χαρισματικό κριτήριό του, κατορθώνει να διαγνώσει όλο το βάθος και πλάτος του καιρικού προβληματισμού. Τι να πει όμως κανείς για άλλες κρίσεις, μεταγενέστερες, που είναι αβασάνιστα θετικές παρά την πλήρη άγνοια του συστήματός του (π.χ. Π. Νιρβάνας: «Δεν έλαβα ποτέ μου αφορμή να μελετήσω τα έργα του Θ. Καΐρη. Ξέρω μονάχα πως ήτανε ένας άνθρωπος σοφός, αγαθός και φιλάνθρωπος…», ή ο Κ. Παλαμάς: «Από κανένα σκιάχτρο δεν τρομάζεις/Γαληνός, αμετανόητος αμετάνοιωτος τ’ αδειάζεις/το πικρό ποτήρι/ Μ’ εσένα ο Χριστός, ιερέ Καΐρη…». Αλλά το ερώτημα δεν είναι, αν ο Χριστός είναι (και είναι…) με τον Καΐρη, αλλά αν ο Καΐρης είναι με τον Χριστό, αφού αρνείται τη θεότητά του).
Μια απόπειρα ερμηνείας
Ο Καΐρης είναι ένα από τα χαρακτηριστικότερα συμπτώματα του νεοελληνικού ιδεολογικού μετασχηματισμού και ιδιάζουσα περίπτωση των αναζητήσεων και αναπροσαρμογών στον ελλαδικό χώρο κατά τον αιώνα του διαφωτισμού. Δεν ήταν παρά γνήσιο τέκνο της εποχής του και δεν μπορεί να κατανοηθεί έξω από τις ενδοελληνικές εξελικτικές διαδικασίες, που προήλθαν από τη συνάντηση της ελληνικής διανόησης με τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό. Παρασύρθηκε και αυτός από τη δίνη της υστερίας των «διαφωτισμένων» γραικών για τα «φώτα» της Ευρώπης με το δικό του όμως τρόπο, λόγω της ισχυρής προσωπικότητάς του, που ήθελε πάντα να βαδίζει τον δικό της δρόμο. Η μαγευτική έλξη των ευρωπαϊκών φώτων οδηγούσε αναπότρεπτα στην αποστροφή προς τη ρωμαίικη παράδοση, που ταυτιζόταν με ό,τι στη γλώσσα των δυτικών —κατά σάρκα ή κατά πνεύμα— εξέφραζε ο όρος «βυζάντιο». Γιατί πάντα, όταν το Βυζάντιο – Ρωμανία θεάζεται με τα γυαλιά των δυτικών, φαίνεται πράγματι αποκρουστικό και τερατώδες.
Ο Διαφωτισμός λειτουργεί ως αποθέωση του ορθού λόγου, που ανακηρύσσεται ο μοναδικός οδηγός του ανθρώπου στην αναζήτηση της αλήθειας και της λύτρωσης. Η εκκλησιαστική – ορθόδοξη παράδοση στην οποία, τυπικά τουλάχιστο, εντάχθηκε με τη χειροτονία του ο Καΐρης, είναι ησυχαστική και αποφατική, πορεία θέωσης ασκητική και πρακτική, που στηρίζεται σε συγκεκριμένη εμπειρική μέθοδο: κάθαρση της καρδιάς από τα πάθη, φωτισμός της καρδιάς από το Άγιο Πνεύμα και δοξασμός (θέωση), που συνιστά τελείωση της ανθρώπινης ύπαρξης μέσα στη θέα της άκτιστης δόξας και βασιλείας του Χριστού. Οι Πατέρες απορρίπτουν, στο χώρο της πίστης, την αφηρημένη στοχαστική – φιλοσοφική θεώρηση του Θεού, επιμένοντας στην εμπειρική – ασκητική προσέγγισή του. Όργανο της θείας γνώσης είναι, στην ορθόδοξη παράδοση, ο «νους», που όταν λειτουργεί σωστά, εδράζεται μέσα στην καρδιά. Ο νους όμως διακρίνεται από το λογικό. Μόνο ο μη κεκαθαρμένος (στην καρδιά) ταυτίζει νου και λογική. Ο Καΐρης όμως παραδόθηκε ολόκληρος στην ευρωπαϊκή παράδοση, που θεοποιεί τον ορθό λόγο και απολυτοποιεί τη λειτουργία του, επεκτείνοντάς την και στο χώρο της θείας σοφίας και γνώσης.
Τα γνωσιολογικά κριτήρια της Ορθοδοξίας είναι διαφορετικά από εκείνα του λογοκρατούμενου ανθρώπου, και όλου του ευρωπαϊκού χριστιανισμού. Με το νου ο άνθρωπος γνωρίζει το «γνωστόν» του Θεού —τις άκτιστες ενέργειές του με το λογικό γνωρίζει τον κτιστό κόσμο, μέσω της επιστήμης. Η Ορθοδοξία άρα διακρίνει δύο είδη γνώσης και γι ’ αυτό δεν (μπορεί να) είναι εναντίον του ορθού λόγου, «ανορθολογική» και «μυστικιστική», μόνο που γνωρίζει τα όριά του. Το αποδιδόμενο στον Τερτυλλιανό —και συχνά χρησιμοποιούμενο υπέρ του Καΐρη—”Credo, quia absurdum est”, κατανοούμενο ορθόδοξα, δεν έχει την έννοια που του αποδίδεται. Σημαίνει, ότι το λογικά απίθανο ή αδύνατο έχει στο χώρο της θεολογικής γνώσης τη σφραγίδα της αλήθειας. Γιατί το αντικείμενο της ορθόδοξης-εκκλησιαστικής γνώσης είναι το υπέρλογο, κάτι που υπερβαίνει τις δυνατότητες του ορθού λόγου. Η σύγχυση συνεπώς των γνωστικών οργάνων, νου και λογικής, οδηγεί αναπόδραστα στο παράλογο.
Ο μη ορθόδοξος —αυτός που δεν ακολουθεί αυτή τη γνωστική πορεία— χάνει τα κριτήρια της Ορθοδοξίας, γιατί ακολουθεί μια (ελληνίζουσα) ορθολογιστική τάση, που οδηγεί σε πίστη ιδεολογική-λογική, όπως είναι όλες οι αιρέσεις. Αυτή τη μέθοδο υιοθέτησε η Δύση και στο θρησκευτικά χώρο (σχολαστικισμός) και αυτήν ακολουθούσε και ο Καΐρης, όντας ολότελα ξένος προς τη γνωσιολογική μέθοδο της Εκκλησίας του. Όταν χαθεί δε η μέθοδος της πατερικής γνωσιολογίας, τότε η πίστη μεταβάλλεται σε (ιδεολογικό) σύστημα θρησκευτικών εννοιών και αρχών, που υποκείμενες στον κριτικό έλεγχο του λογικού, αναπροσαρμόζονται με βάση τα λογικά κριτήρια του αυτοθεοποιημένου ανθρωπίνου υποκειμένου. Κάθε αίρεση κινείται μέσα στο πλαίσιο αυτό.
Το μαρτύριο του ορθολογισμού του ομολογεί ο ίδιος ο Καΐρης: «Παιδίον ακόμη ων, είχα πλείστας αμφιβολίας περί των δογμάτων της χριστιανικής θρησκείας και περί των μυστηρίων αυτής». Δεν είναι άρα περίεργο, ότι κατέληξε σε μια μηχανιστική ερμηνεία της ενεργείας του Αγίου Πνεύματος, που τη θεωρεί μαγική, έστω και αν το ακόλουθο ειπώθηκε χλευαστικά —αλλά και έτσι δεν αλλάζει η ουσία των πραγμάτων: «…απεφάσισα να προαχθώ εις όλους τους ιερατικούς βαθμούς, ίνα επέλθη και εις εμέ το Άγιον Πνεύμα, άλλ’ αφού είδον, ότι δεν επήλθεν, ανεχαιτίσθην»! Αν μάλιστα αληθεύει η πληροφορία του Γούδα, ότι ο Καΐρης έγινε κληρικός, για να μείνει άγαμος και να μπορέσει να σπουδάσει στη Δύση, τότε γίνεται πολύ ευκολότερα κατανοητή η πνευματική του πορεία. Αν δεν ανήκε ολόκληρος στη «φωτισμένη Ευρώπη» και πριν τη γνωρίσει, δεν θα μπορούσε να σκέπτεται έτσι. Με τις προϋποθέσεις αυτές μπορεί να ερμηνευθεί και το σύστημά του.
Ο Καΐρης διαμαρτυρόταν, ότι «ούτε εδίδαξε ποτέ, ούτε ήτο ικανός να διδάξη δογματικήν θεολογίαν», θεωρώντας την «υπέρ τας δυνάμεις» του. Γι’ αυτό δεν μπορούσε, «απαιτούμενος λόγον εις τα υπέρ λόγον, να ομολογή ό,τι… είναι ακατάληπτον». Είναι και τούτο απόδειξη της εξάρτησής του και στα θεολογικά από τη Δύση. Βλέποντας με δυτικά κριτήρια και προϋποθέσεις το εκκλησιαστικό «δόγμα», το δεχόταν ως αλάθητο κριτήριο-αρχή («αλήθειαι αναντίρρητοι»), που επιβάλλεται άνωθεν και ή γίνεται δεκτό λογικά ή απορρίπτεται, πάλι λογικά, γιατί υπερβαίνει τη δύναμη του ορθού λόγου να το κατανοήσει. Για την Ορθοδοξία όμως το δόγμα δεν είναι μεταφυσική σύλληψη, άλλ’ έκφραση αγιοπνευματικής εμπειρίας των θεουμένων. Γι’ αυτό γίνεται (ορθόδοξα) διάκριση ανάμεσα στη διατύπωση του δόγματος, που γίνεται με κτιστά-λογικά μέσα, και στο περιεχόμενό του, που ποτέ δεν νοείται, ως μυστήριο, αλλά γνωρίζεται στη φωτισμένη από το Αγ. Πνεύμα καρδιά. Η υπακοή, έτσι, στο δόγμα — και από τους μη «διαβεβηκότας εν τη θεωρία (= θέα)» του Θεού (άγιος Γρηγόριος Θεολόγος) εξασφαλίζει την καθαρότητα της πίστης, της τοποθέτησης του ανθρώπου απέναντι στο Θεό, που είναι αναγκαία προϋπόθεση για την παραδοχή της μιας και συγκεκριμένης θεραπευτικής μεθόδου της Ορθοδοξίας, που οδηγεί στη θέωση. Όταν λοιπόν ζητούσε «ομολογία πίστεως» η Εκκλησία, εκαλείτο ο Καΐρης να δηλώσει την πιστότητά του στην παράδοση της Εκκλησίας του και όχι την κατανόηση των «δογμάτων».
Η θρησκεία του Καΐρη ήταν φυσική (φυσικός θεϊσμός) και μεταφυσική (φαντασία, στοχασμός). Το σύστημά του ήταν κράμα ηθικοκρατικού στοχασμού και (διαφωτιστικού) ορθολογισμού, χωρίς μάλιστα την ελάχιστη πρωτοτυπία. Είναι σ’ αυτό καταφανείς οι επιρροές της γαλλικής επανάστασης, της πρώτης μάλιστα «σκληρής» περιόδου της (λατρεία του ορθού λόγου – θεοφιλανθρωπισμός), και η εκλεκτική πρόσληψη ιδεών δυτικών φιλοσοφικών συστημάτων. Επισημάνθηκε η επίδραση στον Καΐρη του Άγγλου G. Berkeley (1685-1753) και του γάλλου A. Compte (1798-1857) —ιδρυτή της «θετικής θρησκείας» με πολλά παράλληλα προς τη θεοσεβιστική οργάνωση της κοινότητας του Καΐρη. Το παράδοξο δηλαδή είναι, ότι ο Καΐρης ακολουθούσε ιδέες, που είχαν ξεπεραστεί και σ’ αυτή την Ευρώπη. Σε αλλά όμως σημεία συναντιόταν με τον φιλελεύθερο προτεσταντισμό (ερμηνεία των θαυμάτων της Γραφής λ.χ.) και με τον τεκτονισμό (αόριστο υπέρτατο ον), φέρεται μάλιστα και ως κανονικός τέκτονας (μασόνος), χωρίς όμως σοβαρές μαρτυρίες. Το σύστημα του Καΐρη καταντά φυσική θρησκεία-ιεροκρατία και κώδικας ηθικών αρχών. Το βάρος πέφτει στην ηθική (ηθικισμός) μέσα στο πνεύμα των συγχρόνων του ρευμάτων, της καντιανής καθηκοντολογίας και του προτεσταντικού ευσεβισμού. Η ηθική σκοπιμότητα προτάσσεται και η πίστη θεωρείται μέσα από την ηθική αναγκαιότητα. Ο θρησκευτικός βίος γίνεται σύνολο ηθικών υποχρεώσεων, ως κοινωνικός προγραμματισμός, με στόχο τη διαμόρφωση της καϊρικής κοινωνίας.
Ο Καΐρης είχε όλα τα στοιχεία όχι απλώς ενός θρησκευτικού μεταρρυθμιστή, αλλά του καινοτόμου. Γι’ αυτό δεν έχει παράλληλα στον Λασκαράτο, ούτε και στον Λούθηρο. Οι φιλοδοξίες του ξεπερνούσαν τα όρια της διαμαρτυρίας. Γι’ αυτό και οι διαθρυλούμενες «δημοκρατικές» (καθαρά αστικές) αρχές του, δεν μπόρεσαν ούτε μπορούν να λειτουργήσουν στον κοινωνικό χώρο, γιατί δεν επιδιωκόταν ανανέωση της παράδοσης, με την επανεύρεση ή διάσωση της συνέχειάς της, αλλά καταστροφή της παράδοσης και ριζική αλλαγή της. Αντίθετα άλλοι σύγχρονοί του απέδειξαν ότι η ορθόδοξη παράδοση δεν εμπόδιζε καθόλου την κοινωνική κριτική, μέσα σε πνεύμα δημοκρατικό και λαϊκό, αλλά και ρωμαίικο. Ο Φλαμιάτος λ.χ. αρνήθηκε και αυτός να γίνει υπάλληλος της αγγλικής προστασίας στα Επτάνησα, ο Παπουλάκος άσκησε καταλυτική κριτική στη βασιλεία και τους νέους θεσμούς και ο Μακρυγιάννης αναγνωρίζεται (και από μη παραδοσιακούς) ως αγωνιστής της δημοκρατίας, χωρίς να φύγουν από το έδαφος της παράδοσής τους. Άλλ’ αυτοί είχαν ταπείνωση, μια πρωταρχική ησυχαστική κατηγορία, που έλειπε τελείως από τον κληρικό Καΐρη. Εκείνος, θύμα της πολυγνωσίας και της φιλοδοξίας του, προτίμησε να θυσιάσει την παράδοσή του, επιβάλλοντας το δικό του κατασκεύασμα. Γιατί αυτό τελικά, που θυσιάζεται στην περίπτωση που μελετάμε, δεν είναι ο Καΐρης, αλλά η παράδοση εκείνη, που αποδείχθηκε ιστορικά η πνευματική κιβωτός, που έσωσε τον ελληνισμό στις αλλεπάλληλες περιπέτειες του.
Βέβαια, αναζητήθηκαν και ψυχολογικοί παράγοντες, για την ερμηνεία του προσώπου του Καΐρη. Μίλησαν για «εκτροχιασμό της διανοίας του» και «θρησκευτικό παραλήρημα» του Διδασκάλου (I. Δ. Αποστολάκης, γιατρός). Χωρίς να θέλουμε να επιμείνουμε στη «λύση» αυτή πρέπει να υπενθυμίσουμε, ότι ο Καΐρης έδειξε πράγματι θεοληπτικά συμπτώματα, γράφοντας για σχετικές του εμπειρίες: «Επί τέλους γαληνιαίαν τινά και νήνεμον νύκτα, ατενίσας προς τον αστερόεντα ουρανόν, ενόμισα ότι ανέγνων επ’ αυτού χρυσοίς γράμμασι τας λέξεις «Θεόν σέβου», «Θεόν αγάπα». Πέρα από την άνωθεν καταξίωση, όπως φαίνεται, που επιζητούσε ο Καΐρης, τι άλλο μπορεί να μαρτυρεί αυτός ο λόγος παρά καθαρή ιδεοληψία;
Φυσικά δεν μπορούμε να αρνηθούμε στον Καΐρη την αγάπη προς την πατρίδα του, που προτίμησε να την εκφράσει με τον δικό του περίεργο τρόπο. Ίσως και αυτός σαν τον Πλήθωνα (1450) πίστεψε στη δυνατότητα αναγέννησης του Ελληνισμού με τον αρχαίο πολιτισμό και την αρχαία γλώσσα, στο πλαίσιο μιας νέας θρησκευτικής κοινωνίας. Ο ελληνοκεντρισμός του άλλωστε και η ελληνολατρία του δεν μπορούν να αμφισβητηθούν από κανένα. «Αν τι καλόν γένηται, εκ της Ελλάδος γενήσεται», συνήθιζε να λέγει, καλλιεργώντας την πίστη στον «περιούσιο λαό», κάτι που σε άλλο πλαίσιο θα επαναληφθεί στα τέλη του αιώνα και από τον Απ. Μακράκη.
Ποιο (μπορεί να) είναι μετά από αυτά το συμπέρασμά μας; Ποια (μπορεί να) είναι η θεολογική κρίση σήμερα για τον Καΐρη; Δεν πιστεύω ότι πρέπει να απομακρυνθούμε από την κρίση της εκκλησιαστικής ιεραρχίας και των θεολόγων του ΙΘ’ αιώνα για το πρόσωπό του. Είναι ανάγκη να διακρίνουμε δύο Καΐρηδες: τον εθνικό αγωνιστή και ευεργέτη και τον τραγικό πειραματιστή, που προσπαθώντας να επιβάλει τη θρησκεία και κοινωνία του, αύξησε την πνευματική σύγχυση, που τους τελευταίους αιώνες ταλαιπωρεί τον μαρτυρικό λαό μας. Ο πρώτος Καΐρης είναι πάντα «ανώτερος παντός επαίνου»· ο δεύτερος είναι καλό, και γι’ αυτόν και για το έθνος μας, να ξεχασθεί, όπως μετά το θάνατό του ξεχάστηκε και το θρησκευτικο-κοινωνικό δημιούργημά του.